“Những người buồn chán có điểm gì chung? Dường như họ xây một lăng mộ của quá khứ và thường tới đó rên rỉ và thờ phụng. Còn sự bắt đầu của Hạnh phúc? Đó là ngưng việc tôn thờ như vậy” – Hafiz.
Chúng ta đã ngừng việc “tôn thờ như vậy” như thế nào? Chúng ta đã ngừng tôn thờ chưa? Hoặc, liệu chúng ta có thể ngừng việc tôn thờ để quay về với Chúa? Và điều đó cảm giác như thế nào? Trong bài tiểu luận và cuốn sách gần đây, Richard Kearney đánh cược rằng các nhà triết học về Chúa hiện nay nên xem xét việc quay trở về với Chúa; chúng ta sẽ xem xét về “ana-theism”: quay trở về với Chúa sau tất cả. Nhưng nếu chúng ta quay lại với Chúa, đâu là khác biệt mà việc rời bỏ Chúa tạo nên? Trong thuật ngữ của Paul Ricoeur, từ “vô thần” thì có thể có ý nghĩa tôn giáo gì? Hoặc nếu chúng ta trở lại với Chúa, nhưng không nhận thấy rằng người khác đã từ bỏ, đâu là khác biệt? Kearney cho rằng những hành động tạo ra sự khác biệt. Đối với Kearney, không có sự tái hữu hình hoá niềm tin hữu thần đơn giản sau những chỉ trích vô thần. Khoảnh khắc vô thần đã để lại vết sẹo, và do đó bất cứ một sự quay trở lại với Chúa nào cũng không thể trở lại được với niềm tin hữu thần mà thay vào đó là một niềm tin tiệm cận với Chúa (anatheism).
Tôi đề nghị tìm kiếm một loại “anatheism” thể hiện trong tác phẩm thơ của Hafiz từ Shiraz. Hafiz là nhà thơ cổ của chúng ta, sinh sống vào thời điểm cũng giống như hiện nay, các xung đột tôn giáo hiện hữu và đáng sợ. “Hafiz” là bút danh, có nghĩa là “người hiểu Koran bằng trái tim”, đã từng được sử dụng bởi Khwajeh Shamsu’’d-Din Muhammad vào những năm 1325-1390 (1). Nơi sinh của ông, thành Shiraz, Iran, là nơi diễn ra các xung đột hiện nay. Nhưng tác phẩm của ông nhắc nhở chúng ta rằng thế giới không phải luôn bị chia rẽ như ngày này. Thế giới có nhiều điểm nối; chúng ta không cần phải chia rẽ bởi hữu thần hay vô thần, hoặc tệ hơn, bài trừ thần thánh. Và chúng ta có thể thấy khó khăn để tư duy bên ngoài các giá trị nhị nguyên khi xem xét các tranh luận hoặc thơ ca. Bối cảnh lịch sử đặc biệt của Hafiz cho phép ông thể hiện bản thân ở bên ngoài hoặc ở giữa các giá trị nhị nguyên, do đó, những độc giả hiện nay quay lại với những bài thơ này có thể tìm thấy những tài nguyên ngôn ngữ và thơ ca mới để thể hiện một vị trí – nói như Kearney là – cưỡng lại nhị nguyên là thuộc tính vốn có của những tranh luận hiện nay giữa hữu thần và vô thần.
Trước khi đưa ra nhận định của mình, tôi cần một ghi chú rất quan trọng. Tôi không có ý định làm một học giả nghiên cứu tác phẩm của Hafiz hay thơ Ba Tư. Tôi chỉ muốn các bạn nhìn nhận vấn đề này như một hiện tượng. Khi thế giới của ông khuấy đảo thế giới của độc giả, tôi đã nhận diện được một chuyển động mà theo tôi là atheistic: một chuyển động giữa cái vô thần và hữu thần, giữa cái thần thánh và cái thế tục. Tiểu luận này không chỉ đưa ra những phân tích học thuật, mà còn chứng minh rằng có thể tiếp cận thơ Hafiz bằng khái niệm “anatheism”.
Nhưng đầu tiên, hãy để tôi định vị khái niệm phức hợp giữa vô thần và hữu thần này, rồi sau đó chúng ta hãy cùng thử xem chân dung Hafiz được thể hiện bởi khái niệm này.
Anatheism là gì? Có gì mới?
Khi chúng ta nói về vô thần, chúng ta lập tức nghi đến hoài nghi. Hoài nghi chắc chắn chiếm một vị trí quan trọng trong thế giới hiện nay. Trên thực tế, hoài nghi có thể diễn tả tình trạng của thế giới nào đó. Nhưng theo Hannah Arendt, trong thế giới hiện đại của vô thần và hữu thần thì “niềm tin cũng như không có niềm tin” đều có cơ sở từ hoài nghi (2). Theo các phê phán siêu hình về Chúa của Nietzsche, Freud và các triết gia khác, và rất nhiều tôn giáo có chỗ đứng trong công chúng, hoài nghi thường lớn lên dựa vào niềm tin. Phải thừa nhận rằng nghi ngờ triệt để sự tồn tại của con người hiện đại, bất cứ chủ nghĩa hữu thần nào hiện nay dường như đều cần thiết trở thành một chủ nghĩa “ana-theism”, một sự quay trở về với Chúa chỉ sau khi bỏ lại khoảnh khắc rút lui đầy nghi hoặc. “Ana-theism”, theo Kearney, là một hoạt động linh thiêng: “một tôn giáo vượt ra ngoài tôn giáo, trước tôn giáo và sau tôn giáo”. (3)
Trên thực tế, Kearney không đề xuất cách dùng chữ mới, anatheism, biểu hiện một thứ “mới” hay đặc biệt hiện đại. Nhưng có điều gì đó có vẻ mơ hồ và không nhị nguyên về “anatheism” có vẻ như mới mẻ trong bối cảnh hiện đại. “Anatheism” không chỉ mô tả hệ thống niềm tin trong một thời điểm lịch sử, hay bất cứ lập trường được thay đổi nào để có liên kết với thần thánh hay thế tục; nó không chỉ định hay ám chỉ chủ nghĩa hữu thần mới, cũng không quay trở về với chủ nghĩa hữu thần đặc thù trong quá khứ. Quay đi và quay lại được ám chỉ bởi tiền tố “ana” là nền móng của khái niệm. “Anatheism” nằm giữa không chỉ niềm tin và hoài nghi, mà còn giữa các truyền thống. Như một phần không thể thiếu của con người, “anatheism” “không phải là đặc quyển của bất cứ tôn giáo riêng biệt nào” mà dành cho bất cứ ai có thể tích hợp các truyền thống. (4) Từ tác phẩm của Hafiz có thể đưa ra hai ví dụ quan trọng của “anatheism”: hình ảnh thơ và sự hiếu khách. Đối với các viễn kiến của Kearrney về “anatheism”, các hình ảnh thơ là chìa khóa để thoát khỏi tính nhị nguyên của chủ nghĩa hữu thần và vô thần. Không gian thơ ca là không gian khả thể: nơi chốn của luân chuyển, của sự đa dạng trong hình ảnh của cuộc sống hiện tại. Sự phân chia nhị nguyên của những người hữu thần và vô thần, những nhà duy lý với những nhà không duy lý, không phải là sự lựa chọn, như các nhà thơ vẫn luôn biết. Các tác phẩm của Hafiz với đặc tính ẩn dụ luôn bài trừ sự giản lược đơn điệu.
Thứ hai, Hafiz đã trú ngụ, và mời mọc các độc giả trú ngự trong nơi chốn đầy sự hiếu khách. Như một nhà thơ quyến rũ bởi chủ nhân, Hafiz thường thấy ông ta như người khách trong căn nhà ấy (5). Ông là nạn nhân của những ý thích thường xuyên thay đổi, thỉnh thoảng đối nghịch và cực đoan (6). Giữa những điều ấy, ông học được rằng “khi bạn là người khách ở tửu quán”, bạn phải “tôn trọng người chủ trò” (7). Theo một nghĩa nào đó, Hafiz điển hình cho “anatheism” cả nội dung và hình thức.
Tìm hiểu về sự hiếu khách của Hafiz
Đối với thị hiếu hiện đại, Hafiz dễ dàng bị nhầm lẫn với các nhà thơ tình. Ông thường xuyên khẩn cầu một “Người tình” nào đó, và các bài thơ của ông tràn ngập rượu vang, xạ hương, màn đêm và các bữa dạ tiệc. Tuy nhiên, đó là một các đặc biệt, hoặc thậm chí một sự đa dạng hóa trong tình yêu mà Hafiz diễn tả. Tình yêu này luôn rất sát với lòng hiếu khách.
Hafiz nói: “Nếu Chúa muốn mời bạn dự một bữa tiệc” và nói “Mọi người trong căn phòng này tối nay sẽ là vị khách đặc biệt, Bạn sẽ đối xử với họ như thế nào khi bạn tới?” (8). Đó là, nếu bạn là khách của Chúa, bạn sẽ đối xử như thế nào với những người khách khác? Và làm sao để bạn biết người chủ của bạn, Hafiz yêu cầu: “Những gì diễn ra với khách là thăm ngôi nhà của một nhạc sĩ? Tất nhiên gu thẩm mỹ trở nên chọn lọc hơn.” Bằng việc ở trong ngôi nhà của Chúa, người khách học các nguyên tắc của lòng hiếu khách và tôn trọng tất cả những người khác khác. Người khách và người chủ đều hướng tới các nghi thức của lòng hiếu khách; họ có thể chia sẻ tình cảm sâu sắc hay sự tức giận thâm sâu nhưng các nguyên tắc của lòng hiếu khách phải thể hiện trong đối thoại. Khi chúng ta gặp một người lạ, Hafiz nói, không hỏi về câu chuyện của người ấy: “Ồ bạn thân mến, đừng hỏi chúng tôi thế nào, hãy là một người lạ và đừng hỏi chuyện của chúng tôi.” (10). Theo Hafiz, Chúa, dù cho bất cứ lý do gì, sẽ mời mọi người thưởng lãm ngôi nhà này, và chúng ta phải tôn trọng dù cho trò chơi ấy có kỳ lạ đến đâu.
Mặc dù trong một vài bài thơ, Chúa đóng vai trò là người chủ, Hafiz vẫn thường xuyên ám chỉ Chúa như một vị khách, người bạn, người tình và thậm chí một “kẻ lường gạt” và “kẻ khoái hoạt” (11). Hafiz hân hoan đặt Chúa trong con người thứ hai với sự thân mật hài hước. Giống một ông già nói chuyện với người khác, ông cầu xin Chúa “đừng kiện cáo lão già này” vì nói lời của Chúa như thể là của mình. Trên thực tế, Chúa của Hafiz dường như phụ thuộc vào phát ngôn của chính ông.
Chúa của Hafiz có vẻ còn yêu ông nữa. Hafiz đòi hỏi Chúa chia sẻ bớt với ông, như người tình khi họ ân ái với nhau say đắm (12). Khi Chúa có vẻ như trong vòng tay của người khác, Hafiz ghen tỵ và giận dữ. (13). Chúa là “người bạn lữ hành” đã đi xa và đang được tưởng nhớ dù cho ông không hề nhớ các người tình của mình (14). Có lúc, Hafiz thậm chí còn khước từ chủ nhân của mình “hãy ngừng gọi tôi là phụ nữ mang bầu”. Nhưng chủ nhân ám chỉ rằng ông có thể nhìn thấy “rõ ràng rằng Chúa đã ân ái với bạn và toàn bộ vũ trụ được sinh ra bên trong bụng bạn” (15). Không chỉ Chúa yêu Hafiz, mà tình yêu của họ còn đâm hoa kết trái.
Tất cả lối nói về tình yêu đâm hoa kết trái biểu thị không hề có ý biến thiêng liêng thành báng bổ, hay bay bổng vượt trên thế giới, mà là một sự biểu hiện tình yêu thế giới. Hafiz tự đối thoại – bên trong con người thứ ba trong một vài trường hợp – “Hafiz, nếu đó là sự hiện diện mà ngươi muốn, không được phép vắng mặt Ngài” (16). Hafiz chế nhạo những kẻ khổ tu và “những kẻ thất bại trú trong tu viện” không nhận thấy sự hiện diện của người thương yêu quanh họ. Họ nhìn vào “quyển sách” trong khi Hafiz nhìn vào “bát” đầy rượu vang, đầy cuộc sống mà Chúa đã ban tặng. Đối với Hafiz, “Mọi nơi đều là ngôi nhà của tình yêu” (18). Điều này có vẻ rất đáng chú ý trong quan điểm của Phương Tây về Islam. Nhưng Hafiz – giống như Dante và Chaucer, đã viết ra trước khi quan điểm phân chia hiện nay giữa thiêng liêng và báng bổ, giữa tín ngưỡng và thế tục, và có lẽ còn cả giữa con người hữu thần và con người vô thần. (19) John Caputo, người rất thích Kearrney, đã làm bật lên tính trung tâm của chủ đề hiếu khách trong truyền thống Phương Tây, cho rằng tính hiếu khách “có thể đưa ra như một tương trưng của đạo đức trong cảm thức thánh thi”. (20). Tác phẩm của Hafiz đã chỉ ra rằng chủ đề này cũng xuyên suốt trong truyền thống của Ả Rập.
Danh xưng “Tôi” của Hafiz không không phân biệt giới tính nam hay nữ, xa hơn, một tính cách hay tập hợp tính cách truyền đạt một tình yêu vì người tình không rõ ràng.(21). Khi những người dịch thơ ông chỉ ra sự rõ ràng của những đại danh từ Ba Tư đã gia tăng sự mơ hồ. Nhưng sự khúc xạ tình yêu này thông qua một cá tính không phải sự biểu hiện một hình ảnh phai nhạt từ nguyên bản. Hơn thế, sự biểu hiện thông qua cá tính làm đa dạng hóa và điển hình hóa tình yêu tới mức “mỗi người đọc đều nghi ông đang khám phá một ám chỉ về ham muốn của mình” (22). Để sử dụng khái niệm của Ricoeur, một tác giả không phải một tính cách hay một con người thật, mà được người đọc giả định là liên quan đến cách kể của các bài thơ. (23). Nhưng tình yêu thể hiện đã được lý tưởng hóa và không bao giờ được hợp nhất lại trong một câu chuyện rõ ràng, không phân chia. Chính sự đa dạng và nhập nhằng này gây lên sự chú ý, đặc biệt là khi một độc giả đọc hết tất cả các bài ghazal của Hafiz. Không ai có thể cảm thấy quá nhiều về một người tình hay thuật lại cùng hình ảnh theo nhiều góc độ khác nhau như thế. Một người bắt đầu nghi ngờ rằng có phải Hafiz có nhiều người tình hay người tình của ông vượt khỏi tính cá nhân.
Sự mơ hồ này cho phép Hafiz thoát khỏi sự hành hạ bởi cả người bảo hộ và những lãnh tụ Islam lắm lời. Nhưng sự mơ hồ – trong cảm thức phong phú – cũng cho phép ông thoát khỏi tính nhị nguyên của thiêng liêng và báng bổ, hữu thần và vô thần. Hafiz luôn tìm kiếm và chọc ghẹo người yêu. Tính chiết trung của thơ ca khá phù hợp – nếu không muốn nói là đặc biệt phù hợp với tình trạng mơ hồ này. Tình yêu được nhân cách hóa: yêu cả thần thánh và con người xuất hiện với gương mặt của người khác. Người khác đó hàm ý là con người và cũng là thần thánh; vừa là Chúa lại vừa không phải là Chúa. Khi Ricoeur gợi nhắc cho chúng ta về một sự ẩn dụ rằng có thứ vừa là điều gì đó lại vừa không phải là điều ấy; các phép ẩn dụ đã đạt được bản thể học, không chỉ ngữ nghĩa, mà còn chuyển ý. (24). Chỉ khi Ricoeur tìm ra rằng các phép ẩn dụ trong “Bài hát về Các bài hát” không hề làm giảm cả sự gợi tình và hôn nhân như các độc giả đa nghi mong muốn, (25) các tính cách trong thơ Hafiz không giải quyết một cách khéo léo vấn đề của thế giới này và thế giới khác, hay hữu thần và vô thần.
Vai trò của Thơ ca với Triết học là gì?
Phép ẩn dụ liệu có thể làm nên triết học hay học thuyết? Nhà vô thần đầy hoài nghi hay nhà hữu thần có thể muốn bỏ qua Hafiz như một nhà thơ và nhà huyền môn không đòi hỏi nghiên cứu nghiêm ngặt trong tranh luận triết học. Tuy vậy sức mạnh của ngôn ngữ thơ ca nằm ở chỗ nó có thể tham gia mọi cuộc đối thoại giữa hữu thần và vô thần không không phải chấp nhận các khái niệm tranh luận: đó là, không thể hiện quan điểm.
Kearney và Ricoeur tán thành một tình trạng đặc biệt với thơ ca và văn xuôi. Nhưng tại sao? Có phải chúng đều phái sinh từ triết học? Quyết định dùng chữ viết này để tái hiện trí tưởng tượng có thể trở nên lạc hậu, hay thậm chí tệ hơn, thiếu cẩn trọng hoặc sự chắc chắn. [26] Có thể thơ ca là nơi dành cho các hình ảnh tượng trưng, và triết học là nơi dành cho các tranh luận. (27) Ví dụ như, theo hình mẫu ngôn ngữ của Fregan, cái không thật – thứ được tưởng tượng – không “ám chỉ” bất cứ điều gì, thật vậy. Ulysses là một ví dụ, không có gì phải ám chỉ, giống như Ricoeur đã chỉ ra. (28) Nhưng theo hình mẫu tường giải của Ricoeur về giả tưởng – và thơ ca – văn bản gợi nên một thế giới của chính nó, một thế giới khả thể, trong đó ẩn dụ về thế giới này. Điều chúng ta thấy “anatheism” đặc biệt tốt cho thơ ca không phải ở sự thoải mái hay gây ngạc nhiên, chính thơ ca có thể mang lại một thế giới mới của các khả thể khác hơn đàm luận lý thuyết.
Quyết định chứng thực sức mạnh của trí tưởng tượng không nên bị xem như một cách để tránh cam kết đối với một lập trường triết học nghiêm khắc mà như một sự thẩm vấn về trách nhiệm của triết học. Có phải vai trò của triết học là để mô tả các vấn đề của con người, hay để khơi gợi và truyền động lực cho các nghi vấn về khả năng của con người?
Đặt ra sự đối đầu giữa chủ nghĩa vô thần và hữu thần đòi hỏi chỉ khả năng tưởng tượng đặc biệt này thay vì những kỹ năng miêu tả. Để nhìn ra khỏi nhị nguyên, kẻ hoài nghi phải không được hỏi “Tôi nên chọn gì, chủ nghĩa vô thần hay hữu thần?” mà hãy hỏi “Có cách nào khác chúng ta có thể tưởng tượng về tình trạng này? Chủ nghĩa này có thể có nghĩa gì đối với chủ nghĩa kia? Có cảm giác gì khi chạy đi qua chạy lại giữa chủ nghĩa này và chủ nghĩa kia?” Hafiz, giống như nhiều nhà thơ khác, như G.M Hopkins, Paul Celan, Franz Wright, Louis Gluck, Fanny Howe, Cezlaw Milosz… đưa ra một hiện tượng vượt xa khỏi đức tin và nghi ngờ. Chắc chắn không phải tất cả các nhà thơ đều thể hiện sự “anatheism”, và không đạt được nó thông qua cùng phương tiện hay cách chuyển nghĩa như Hafiz đã làm. Trong thơ Hafiz, sự mơ hồ của đại danh từ và tính cách, sự khúc xạ của các cá tính, sự kết hợp đặc biệt của các hoàn cảnh lịch sử và một nhà thơ quyết rũ thể hiện qua sự bùng nổ của tính “anatheism”. Với những lời thỉnh cầu lặp đi lặp lại và ẩn dụ về rượu vang cùng với hạnh phúc, Hafiz đã dẫn dụ người đọc vào các không gian đẹp đẽ của cuộc sống nơi tất cả chúng ta dựa dẫm vào lòng hiếu khách của một người chủ không quen biết.
Trong cuốn sách sắp xuất bản, Kearrney tập trung vào tác phẩm của các tiểu thuyết gia thế kỷ 20, những người “hồi phục lại thời khắc linh thiêng của hiển linh và chuyển hóa trái tim của vũ trụ” (29) Các tác giả như Joyce, Woolf và Proust vượt trội trong khả năng thể hiện sự thần thánh trong đời sống hàng ngày: nới rộng thế giới này thay vì trốn tránh nó. Nơi cho Frege Ulysses sẽ không có nghĩa để ám chỉ, cho Kearney, cuốn tiểu thuyết mở rộng các khả năng ẩn ý. Tác phẩm của Kearney đầy rẫy những ám chỉ về thơ ca nhưng lại chệch hướng sang một nghiên cứu kéo dài về một nhà thơ khác. Tuy nhiên các tác phẩm của Hafiz hay các nhà thơ huyền bí khác, đều ám chỉ đến, một không gian của các khả thể thơ ca nơi “anatheism” xuất hiện (và biến mất). Có lẽ, nếu một gợi ý được đưa ra cho một tác phẩm ‘anatheism” có thể được tạo thì một thứ triết học thơ ca có thể được phản ánh ngay trong thơ ca.
Các nhà thơ tài giỏi và Các vị thần yếu đuối: Ngôn ngữ như Ngôi nhà của Tồn tại
Chúng ta cho rằng trong thơ của Hafiz, Chúa tỏ lòng hiếu khách với nhiều vị khách, tất cả chúng ta phải tỏ lòng tôn trọng với Người. Nhưng đâu là ngôi nhà của Chúa mà chúng ta thấy bản thân mình như vị khách? Heidergger đã gọi đó là “ngôi nhà của tồn tại”, và “anatheism” làm chú ý tới ngôn ngữ và mối quan hệ khác thường của nó với tính hiếu khách. Trong “Tôn giáo, Vô thần, Đức tin”, Ricoeur thanh minh rằng sự tách rời tôn giáo rồi trải qua giai đoạn vô thần sẽ dẫn tới một đức tin bài thế tục. Những tiên đoán về sự chuyển dịch này của Ricoeur đước được ghi lại bởi Kearney. Tuy nhiên, Ricoeur cũng đã thể hiện vị trí mà trong đó cả vô thần và hữu thần phải tương tác với nhau, đó là vị trí mà tất cả các cuộc đối thoại xuất hiện: ngôn từ. “Anatheism” đòi hỏi một mối quan hệ mới với ngôn từ, một “lòng hiếu khách ngôn ngữ” được xác tín.
Đức tin sau tôn giáo sẽ chấp nhận các phê phán vô thần để đón chào một Thượng Đế, đấng toàn năng “có thể thông qua điểm yếu của mình để giúp đỡ.” [30] Đây sẽ là một vị Thượng Đế nhận thấy chính bản thân cũng là một vị khách của nhân loại, trong bữa dạ tiệc, tin cậy vào những vị khách kỳ quặc, để vật lộn, với lòng hiếu khách thơ ngây trước khi người có thể nhận được đồ hiến thế mà người mong muốn. Trong một cuộc thảo luận, Kearney và Derrida đã thảo luận về vô thần và khái niệm tìm kiếm đức tin trong khoảnh khắc. Derrida bình luận rằng thỉnh thoảng ông ta “sẽ tranh luận rằng bạn phải là một người vô thần thì mới trung thành với đức tin”. Derrida cũng đồng tình với Kearney rằng ông cũng coi bản thân ông như “một người tìm kiếm tình yêu và công lý”. Nhưng ông đã đi xa hơn với tuyên bố “Không phải tôi thích thú với điều này. Đó là một trải nghiệm” [31]
Cũng như vậy với Hafiz, cuộc tìm kiếm đức tin, tình yêu và công lý chính là trải nghiệm. Ta phải trải qua những giờ khắc đen tối, kinh nghiệm về bị bỏ rơi và đối xử không công bằng bởi người tình của mình. Hafiz và người yêu không lựa chọn hành động và trải nghiệm: đó là Hafiz, sau tất cả, vẫn viết nên những bài thơ và tìm kiếm tình yêu. Nhưng Hafiz cũng thường xuyên bị người yêu cự tuyệt hoặc không hài lòng, và người yêu, thay vì đó là có vẻ như đòi hỏi lời ca tụng và chú ý từ Hafiz. Để tìm kiếm người yêu này – và tôi không nói rằng tìm thấy – chúng ta phải trải qua cùng Hafiz những khoảnh khắc đen tối của mất mát. Có một sự thiếu thốn tình yêu, của Linh Thiêng trong vô thần. Nhưng sự thiếu thốn này luôn được theo sau bởi sự trở lại của người yêu dấu, một anatheism, với tất cả những cảm xúc hạnh phúc hơn thông qua chính sự mất mát.
Nhưng anatheism kháng cự lại việc bị xem như chỉ là một trạng thái hạnh phúc cố định sau một sự mất mát thạm thời. Anatheism, còn hơn cả một niềm tin cứng rắn của hữu thần hay vô thần, đó là một hành trình của đức tin: một cuộc đi, một cuộc xoay chiều, và một cuộc trở về. Theo Kearney, đó không phải là “một ton giáo mới” hay “bước đi cuối cùng trong biện chứng từ hữu thần sang vô thần để tới sự tổng hợp” [32]
Kearney muốn ám chỉ hài hước khi phê phán tôn giáo như “bệnh truyền nhiễm”: ví dụ, Daniel Dennett đã tranh biện trong cuốn sách Đập phá các Ngôi Lời của tôn giao như một sự tương xứng với một vật ký sinh.[33]
Trong khi Dennett khuyên rằng chúng ta phải truy lùng hiệu ứng phụ nguy hiểm và không được chào đón này của tiến hóa loài người, Kearney lại chào đón vật ký sinh này. Nếu Chúa là vật ký sinh, thế thì chúng ta vui vẻ làm vật chủ. Và thậm chí cả lúc đó, tình hình không được rõ ràng cho lắm; có thể – để hiểu được thực sự ý của Dennet – chúng ta vẫn chưa khám phá được chính Chua mới là chủ và chúng ta chỉ là khách mà thôi.
Dựa trên những nghiên cứu triết học bàn về anatheism, một người có thể thấy nó khá là lý trí, đơn giản như một nổ lực học thuật nhằm vượt lên khỏi lập trường tôn giáo sơ khai.[34] Nhưng anatheism không gợi ra một niềm tin trừu tượng phủ nhận cái tôn giáo. Ngược lại, anatheism chào đón – nếu không yêu cầu – một sự trở lại với cái lễ nghi, nghi thức và hiện thân. Giống như Hafiz, những kẻ anatheist phải yêu thế giới này nhằm tập trung chú ý một tiếng gọi tới hành động.
Nhưng vẫn chính là ngôn ngữ cho phép nhà thơ nói lên trải nghiệm của anh ta bằng cách di chuyển hướng tới thần thánh. Ngôn ngữ, các ký tự, chính là “thứ kết nối nhà thơ với sức mạnh tập trung dưới ký hiệu của siêu vượt.”[35] Nhà thơ có thể rơi vào sự thống trị của ngôn ngữ…hay nói theo một cách khác, dưới sự thống trị của Chúa.
Hafiz mô tả điều này giống như trạng thái say vì Chúa. Hay say cùng Chúa. Hoặc là say chỉ vì nghĩ về Chúa. Bản thân Hafiz bị mắc kẹt trong sự hung phấn tình trạng của ông. Hafiz trả lại người đọc cuaro ong ngôn ngữ của họ sau khi hoài nghi làm mất đi từ “Chúa”. Các phê bình vô thần đã làm sạch nó khỏi sự kết hợp với sự an ủi và kết tội, và nhà thở trả nó lại, mặc dù đã bị biến dạng. Sau tôn giáo, “chúng ta trải nghiệm ngôn ngữ giống như một món quà.”[36] Và chính nhà thơ là người đã nhắc nhở chúng ta về người đã tặng món quà đó.
Kết luận – Chính trị và Hiện tượng học của sự Đọc
Không thể xem nhẹ việc Hafiz là một nhà thơ Iran. Chúng ta không thể thì thầm, viết hay nghĩ về từ “Iran” tại Hoa Kỳ, mặc cho tranh luận vô thần một cách có chủ đích, mà thiếu đi suy nghĩ về Chúa. Chúng ta không thể đặt tên cho quốc già này mà không chú ý rằng tên của Cháu đã hiện diện cùng với nó.
Chúng ta thấy rằng “cùng với hoặc không cùng với tôn giáo…tên của Chúa cũng quá quan trọng để có thể bỏ vào bàn tay của một nhóm lợi ích đặc biệt nào đó.”[37] Những nhóm lợi ích đặc biệt bao gồm cả thành viên của các khu vực tôn giáo và hữu thần; bất cứ ai đưa ra thuật ngữ tranh luận vô thần phải thực hiện một anatheism, quay trở lại các thuật ngữ thần học nếu chỉ để tái định vị chúng. “Chúa” là một từ với một từ nguyên kéo theo toàn bộ ngôn ngữ; sử dụng hay không sử dụng thuật ngữ này có thể làm dịch chuyển cả một hệ thống ký hiệu. Hệ quả là, việc đi tới tính thế tục trong cộng đồng dân thường đã mang tới một sự thay đổi chấn động của mọi loại khả năng và phân loại chính trị và ngôn ngữ, nhiều cái trong số chúng cần phải được làm mới.
Tôi muốn quay trở lại gợi ý trước của tôi về viêc bài viết này chỉ phản ánh một hiện tượng học đọc. Có nghĩa là, bài viết này chỉ ra một trải nghiệm đọc Hafiz mà nó phản chiếu lại anatheism như một chuyển động triết học. Hafiz không khiến cho tôi nghĩ về Islam. Hay Hafiz cũng không cải đạo tôi thành một anatheism. Mà thay vào đó, đọc Hafiz mang tới một chuyển động hướng tới những truyền thông thiêng liêng vốn đã quen thuộc, bị làm cho xa lạ – do đó vừa đáng sợ vừa gây tò mò – bằng một chuyển hướng qua cái vô thần và huyền thoại. Bài đọc này tái mô tả đức tin chính xác như một chuyển động, thay vì ngầm định nó như một lập trường niềm tin, hoặc vô thần hoặc hữu thần. Nhưng chuyển động này đã thoát ra khỏi những trang giấy và đi ra thế giới thực. Lợi ích của việc hiểu niềm tin như một chuyển động không chỉ đơn giản nhằm thoạt khỏi bị gắn vào một cuộc tranh luận triết học trừu tượng. Cuốn sách của Kearney tiến triển từ giả tưởng thành chính trị: tương tự như vậy, anatheism bản thân nó cũng nhắm tới chính trị. Để di chuyển từ ngôn từ tới hành động, chúng ta hpair cho phép chuyển động này tái địn hình quan hệ của chúng ta với thế giới chính trị thật này. Anatheism vừa thúc ép vừa thỏa hiệm với các hành động chính trị. Bỏ sang bên cạnh các thuật ngữ nhị nguyên của tranh luận, chúng ta chứng kiến sự tác động qua lại lộn xộn trong thế giới này – trong hành vi của hàng xóm, bản thân chúng ta, khách của chúng ta – của đức tin, tôn giáo, ý đồ tốt, đức tin xấu, phê bình hợp lý, và hi vọng tự hào. Luật lệ của sự hiếu khách chắc chắn không cung cấp những chỉ dẫn đầy đủ nhằm tạo ra những hiệp ước chính trị, nhưng nó muốn chúng ta nhìn kỹ vào những khía cạnh cụ thể của hàng xóm chính trị của chúng ta và chúng ta đối đãi với họ bằng một lòng hiếu khách ngôn ngữ cụ thể. Tức là, chúng ta có thể nổ lực bằng hành động – trong diễn ngôn và chính trị – nhằm tái biểu hiện các thuật ngữ triết học và thần học thay vì chấp nhận những phân loại riêng biệt với nhau đã được thiết lập từ trước. Anatheism chính là sự tái biểu hiện như vậy.
Kascha Semon
Dịch: Tô Lông
Ghi chú:
[1] Hafiz, The Collected Lyrics of Hafiz of Shiraz, trans. Peter Avery (Archetype: London, 2007) 7.
[2] Hannah Arendt, “Religion and Politics,” in Essays in Understanding, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994) 369.
[3] Richard Kearney, After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy, ed. John Manoussakis (New York, NY: Fordham University Press, 2005) 8.
[4] Kearney, After God, 8.
[5] Hafiz, Collected, 13.
[6] Elizabeth Gray, “Introduction” to Hafiz, in The Green Sea of Heaven (Ashland, OR: White Cloud Press, 1995) 2-4.
[7] Hafiz, Collected, 156.
[8] Hafiz, The Gift, trans. Daniel Ladinisky (New York: Penguin Books, 1999) 47.
[9] Hafiz, Gift, 178.
[10] Hafiz, Collected, 333.
[11] Hafiz, Collected, 66.
[12] Hafiz, Gift 162.
[13] Hafiz, Collected, 105.
[14] Hafiz, Collected, 519, 188.
[15] Hafiz, Gift, 92.
[16] Hafiz, Collected, 18.
[17] Hafiz, Collected, 240.
[18] Hafiz, Collected, 188.
[19] Hafiz, Collected, 9.
[20] John Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana University Press, 2006) 263.
[21] Gray, “Introduction,” 8.
[22] Gray, “Introduction,” 8.
[23] See, Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1985) 160.
[24] Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: The Creation of Meaning in Language. 3rd edition (Routledge, 2003) see Study 8.
[25] Paul Ricoeur, “Nuptial Metaphor,” in Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutic Studies, ed. André LaCoque and Paul Ricoeur, trans. David Pellauer
(Chicago, IL: University of Chicago Press, 1998) 268.
[26] Peter Gratton and John Manoussakis, Traversing the Imaginary: Richard Kearney and the Postmodern Challenge (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007)
xviii.
[27] Ricoeur perhaps more than Kearney and certainly more than Derrida, tends to maintain a firmer distinction between speculative and poetic discourse. See Rule of Metaphor, Study 8.
[28] See, Ricoeur, Rule of Metaphor, Study 7.
[29] Richard Kearney, Anatheism: Going Back to God After God (New York: Columbia University Press, Forthcoming, 2008) 3.
[30] Paul Ricoeur, “Religion, Atheism, Faith,” in The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, ed. Don Ihde (Chicago, IL: Northwestern University Press, 2007) 460.
[31] Quoted in, Gratton and Manoussakis, Traversing the Imaginary, 27.
[32] Kearney, Anatheism, 6.
[33] It must be admitted that Dennett makes many excellent descriptive statements about the often-horrifying state of human affairs involving religion. What pricks this reader’s suspicion is that he attempts to investigate the natural phenomenon of human religiosity with the nonchalance of a biologist watching birds. If Dennett’s method actually represents natural science, then by the end of the book, one must either suspect all natural science of extreme bias or suspect Dennett himself of some strong biases.
[34] In “Religion, Atheism, Faith” Ricoeur seems to imply something like this, though he seems to depart from this in his later work, say, for example, “The Nuptial Metaphor”. Kearney addresses this transition in Ricoeur in Anatheism, forthcoming.
[35] Ricoeur, “Religion, Atheism, Faith,” 464.
[36] Ricoeur, “Religion, Atheism, Faith,” 465.
[37] Caputo, The Weakness of God, 2.
Về tác giả
Kascha Semon
Kascha Semon đang hoàn thành bằng tiến sĩ triết học của bà tại Boston College và thạc sĩ nghệ thuật về thơ ca tại Warren Wilson College. Luận văn của bà tập trung vào tác phẩm của Merleau-Ponty, và bà thích mang thơ ca tới với triết học – và ngược lại – bất cứ khi nào có thể.
